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当代宗族认同的社会学重构

添加时间:2018-05-15 21:10:53   浏览:次   作者: www.dxlwwang.com
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本文是一篇社会学硕士论文 ,社会学论文的理论成果将直接效力于社会主义现代化建设,更有效地参与社会生活,为提高社会运作效率、建立健全社会保障机制以及社会的精神文明和物质文明建设做出巨大贡献。(以上内容来自百度百科)今天为大家推荐一篇社会学硕士论文 ,供大家参考。

 
绪 论
 
一、研究缘起
在经过了研一上学期的理论学习之后,自研一寒假始,我们便跟随导师在湘西浦市古镇及其周边开展田野调查。第一阶段,我们调研的重心在于浦市古镇,主要是发掘浦市古镇的文化故事及思考如何对古镇建筑进行有效保护。此时,对于浦市河对面的江东村,我只知道那里有一座始建于唐代的古寺——江东寺,关于江东村的其他方面,我一无所知,也未加关心。仅对与自己调研主题紧密相关的内容感兴趣,有意忽略看似不相关的信息,没有考虑到各类信息的相关性与整体性,这即是初学者的局限与不足。随着调研的推进,江东地区遗存的古建筑逐渐进入我们的视野,其历史、文化价值也重新被认识,重建中的姚氏宗祠就是众多古建之一。第二阶段,我们着力于撰写古建筑人文志。在多栋建筑中,我选择了位于江东村的姚氏宗祠与一座名为“第二食堂”的老宅作为调研与描述对象。新鲜事物总是更能够激发人的兴趣,我渴望在我还未涉足过的江东村发现一些不一样的东西。建筑志旨在对建筑物的物质结构、历史与故事变迁进行描述,以建筑为轴来反映区域历史的变迁。在江东村围绕姚氏宗祠进行了一段时间的调研之后,我们小组见证了姚氏宗祠由破旧不堪到重放光彩的蜕变。至此,我发现姚氏宗祠所包含的内容远远不限于此,因为姚氏宗祠不仅是一栋历史悠久的古建筑,同时它也是宗族的外在符号与象征,它的兴起更代表着旧事物对新时代的适应。为此,我们收集了较为充足的关于姚氏宗族的资料。调研的时候,姚氏的一位老人向我们提供了一份手抄版的姚氏族谱;姚氏宗族复兴委员会负责人姚头人与姚主任,尤其是姚老师——一位已退休教师等,也给我们提供了很多关于姚氏宗族历史、变迁与重建的资料。除建筑志资料外,在访谈过程中,我们也收集到了很多意料之外的资料。在个人方面,我对于中国传统文化方面比较感兴趣,中国宗族组织自然是其中之一。但还涉及不深,了解不够,希望通过此次论文的写作,以作更加深入的研究。当时又正值毕业论文选题。在这些因素的综合下,我选择了将对姚氏宗族的分析作为毕业论文的写作内容。
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二、研究综述
对于中国宗族的定义,种类繁多,但学者们都普遍认可它是基于继嗣关系建立起来的父系组织或群体。中国宗族一直是国内外学者们的重要研究课题,其研究的视角自然也各有不同。在 20 世纪 20 年代,人类学者开始了对中国宗族的研究。本文拟以八十年代为界线进行文献回顾,将八十年代之前的宗族研就界定为旧时期宗族研究,八十年代至今的宗族研究为新时期宗族研究。结构功能视角。1925 年美国人类学家葛学溥以广东凤凰村为田野点,开展对宗族的研究并发表了著作《中国南方的乡村生活》,此次研究及成果开人类学家对中国汉人宗族研究的先河。之后,国内的人类学者也开始进入这一领域。林耀华首先运用人类学的结构功能主义理论,分析了福建东部的宗族村落组织;林氏的《义序的宗族研究》,以对福建义序的黄氏宗族村落的考察为基础,系统描述了宗族组织的结构与功能;《金翼:中国家族制度的社会学研究》以小说形式写成,详细论述了黄氏宗族的兴衰、结构与功能。除此之外,陈礼颂的《一九四九年前潮州宗族村落社区的研究》、以及费孝通的《乡土中国》等,这些涉及到中国宗族的著作都贯穿着结构功能主义。经济视角。弗里德曼在中国宗族研究中产生了极大的影响,他在林耀华、胡先缙、陈翰生等人对福建和广东的调查研究的基础上,进行了新的分析,建立起了自己的研究范式。弗里德曼的宗族研究以共同族产为核心。他在《中国东南部的宗族组织》和《中国的宗族与社会:福建和广东》两部大作中指出,稻作经济、边陲社会、水利工程等是宗族形成的条件;并提出了“祀产”的概念,认为宗族以族产为基础的继嗣团体,因此,宗族祠堂或公共财产才是凝聚族人的纽带。弗氏的研究范式影响深远,如霍尔根所说“从此以后,我们所见到的每一篇(关于中国宗族的)著作都是针对弗里德曼已经提出的问题而作的评论”①。心理的角度。许烺光在其著作《宗族、种姓与社团》《祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动》中从文化与人格的角度来探讨了宗族存在的基础,从人的心理需求来说,宗族这一建立在血脉基础上的组织能够满足族人之间交往的各种需求,因此,许强调文化心理和观念对于宗族的重要作用。
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第一章 当代宗族认同重构的环境与背景
 
第一节 田野点简介
江东村,现属于湖南省辰溪县孝坪镇辖区。江东村位于孝坪镇西部,东与高桥村、皂角坪村相连,南与三村村接壤,西、北面与泸溪县沿江水交界。该地气候为亚热带季风气候,夏季高温多雨,冬季温和少雨;地形总体属于山地丘陵,但沿江地带地形较为平坦,多被用于建房与种菜,也是该村主要的居民聚居地带;江东村沿沅江而建,处于沅江中游段。沅江是湖南省的第二大河流,它不仅为居民提供了丰富的水源,也为他们创造了一种谋生手段,如撑船。务农也是重要生计之一,主要是妇女与老人。该村共 13 个村民小组,256 户,约 1200 人,耕地共计 865 亩,其中水田 700 亩,旱地 165 亩。不过,从平时村里的状况来看,大部分的青壮年都以外出务工为最主要的谋生方式。江东村有悠久的历史,且是浦市历史不可或缺的部分。江东村与浦市古镇隔江相望,两地没有修建桥梁,铁皮船是来往于两地的唯一交通方式。民国之前,江东村与浦市地区同属于沅陵县管辖。沅陵县志记载,“民国元年,浦市正街及屈望、甲腊坪、红土溪、铁柱潭等地划归泸溪县,沅陵县西南部与泸溪县以沅水为界”①,自此,浦市地区与江东地区在行政区划上相分离。辰溪县志记载“1953年 1 月 24 日,沅陵县第五区(今孝坪镇、船溪乡板桥乡、田湾镇及方田乡大部)划入,为辰溪县第八区(今田湾区)”②。此后,江东村地区一直为辰溪县管辖。我之所以将之叫做“浦市江东”,也正是出于历史延续上的考虑。宋朝时,江东村驻有辰州府通判衙署。谭教授在调研中发现江东村残存着众多由红砂岩砌成的遗址,猜测该地曾有一古城。据乾隆年间编撰的《辰州府志》第十卷《廨署考》记载:“溪洞巡检署,在县南六十里浦市。宋绍兴初,通判杨抗于此立火楼,鸣鼓为号,镇压蛮夷。洪武初,以火楼地创置巡检署。……康熙十五年十二月,署毁于火,地为沅民所侵。”③宋朝辰州通判杨抗在浦市峨眉湾设置过火楼。至明朝,此军事据点就成为了溪洞巡检署的驻地。如果仅仅理解辰州府志记载的字面意思,则很容易被误导,即,宋朝辰州通判杨抗在浦市峨眉湾设置过火楼,到明朝,此火楼成为溪洞巡检署的驻地。据此,我们很可能就下结论认为辰州通判杨抗也驻扎在浦市峨眉湾。至此,谭教授认为,此火楼仅为杨抗的前线,身为通判,他不会冒险与士兵一起驻在前线。而这座火楼则是专门用来关注敌情变化的。而他们“鸣鼓”通知的就是浦市河对岸的总部。因此,他推断杨抗的驻地在江东村,而不在浦市峨眉湾。
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二、宗祠简介
宗祠即是中国人祭祀祖先的建筑物。据考,早在夏商周时期,就已经有宗庙的存在了。发展至战国,宗庙则专门用作对历代帝王的祭祀,而帝王之外的各阶级宗族仅能把祭祀各先祖的场所称作“祠堂”。唐宋时期,上层官僚与士大夫大多将其祠堂改称为家庙。到明代中后期以前,建立祠堂是贵族的特权,庶人只能“祭于寝”,因此,那时的祠堂数量并不多。“一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统,是明朝中后期才得以出现的,在清朝初期的一固定下来。”①除皇家仍然沿用宗庙这一称呼,其他各阶层都用祠堂一词。嘉靖十五年,礼部尚书夏言上《献末议清明诏以推恩臣民用全典礼疏》,建议皇上下诏许可天下臣民在冬至日祭祀始祖,“伏惟皇上推广因心之孝,诏令天下臣民,许如程子所议,冬至祭厥初生民之始祖,立春祭始祖以下高祖以上至先祖,皆设两位于其席,但不许立庙以逾分”②。随着封建贵族势力的衰落,庶人也有了自建祠堂的权利。清代祠堂广泛兴建,常常是“每一村落,聚族而居,不杂他姓其间,社则有屋,宗则有祠。③从其存在年代来说,姚氏宗祠是文物遗迹,对其始建年代笔者第二章中作了推测。姚氏宗祠基本完成了修建工作。以前宗祠前是一座围墙,围墙中间开一道拱门;现已新建了高大的牌楼,楹柱上盘着两条巨龙,外形壮观。牌楼上写着姚氏宗祠四个大字,中门门框上书写着对联:祖德仁爱天地鉴,宗恩忠孝日月铭,横批国泰族兴。姚氏宗祠为砖木结构,穿斗式架构,柱子撑起了整座祠堂。宗祠屋顶呈阶梯上升,形制为悬山式。除茶房与牌楼为全新外,其他倒塌部分都已按原貌复修。
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第三章 当代宗族认同的新趋向.....34
第一节 传统宗族认同的简述..........34
一、基于共同空间上的认同.........34
二、基于生存层次的宗族认同.....35
三、祭祖事务的严格性..........35
第二节 当代宗族认同的重构及新趋向........36
一、镶嵌于网络时代的宗族认同........37
二、宗族认同中性别差异的淡化........38
三、基于发展层次的宗族认同.....39
四、认同展现的娱乐化与波动性........40
 
第三章 当代宗族认同的新趋向
 
宗族现象在广大农村地区的重新活跃已是明显的事实,虽然在某些地方会表现出一些负面影响,但绝不应该以偏概全地放大其负面形象,因为这已不是对传统宗族的复制。宗族现象能在现代社会中再次活跃,就必有一些适应现代社会的因素或者即将融入一些现代社会的因素。我们在这里主要讨论在认同层面上的新趋向或现代性因素。在探讨新趋向之前,我们必须明确什么是认同?认同的概念最早是由威廉.詹姆斯与弗洛伊德提出的,弗洛伊德把认同“看做是一个心理过程,是个人向另一个人或团体的价值、规范与面貌去模仿、内化并形成自己的行为模式的过程,认同是个体与他人有情感联系的原初形式。”①关于族群认同,一般认为是“个体与自己所属群体之间建立相互认可的一种主观性态度、认知与情感依附”②。宗族无疑是一个群体,无论在组织表现上还是在心理认同上。但在经历一些外来的压力之后,这种群体性似乎被打散了。从本文的姚氏宗族事例中我们可以看到宗族认同的再次浮现,以“认同”核心,我们又可以看到许多与“传统”的差异。这些差异,在本章中被名为“新趋向”,而这些“新趋向”无疑是现代社会的产物。
 
第一节 传统宗族认同的简述
弗里德曼认为,地方宗族是中国宗族的基本形式。他在《中国东南的宗族组织》一书中指出:“东南中国的宗族裂变似乎限制在那些地理空间明显的单位,或者是村落共同体,或者是相邻的村落群体,在宗族间通过裂变可以追溯的以往的联系是形成某种姓氏集团的基础,但是超出地域群体限制的裂变体系的扩大没有固定的框架,只要它是地方性社区,宗族就存在”③。对于地方化宗族,Yuen-fongwoon 解释为“居住在同一地理区域范围内的、源于共同祖先的父系亲属群,他们通常具有用于共同祭祖活动的祠堂”①。在传统社会中,交通与通讯的局限,致使宗族与村落的重合,形成一村一族或一村数族。一旦迁居外地,随世代的繁衍,联系也就断了。最终,只有源于同一先祖且聚居一处的族人,因为共同的生活与祭祀活动,才有可能形成宗族组织,建立起宗族认同。倘若遥居两地,尽管有着共同的血脉,也很难建立起群体认同感,只能是各成一脉。因此,共同的地理空间为传统宗族认同创造了前提。
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结论
 
存在于某个时代的事物总是会被烙下那个时代的印记。穿越到不同的时代的同一事物,要么适应,要么消亡。中国宗族应帝制社会的政治、经济与文化环境而生,进入现代之后,它被贴上了封建落后的标签。幸运的是,它适应了现代社会,在现代社会的政治、经济与社会环境之上延续了它的生存,吸收了众多的现代元素,使之焕然一新。皇帝曾借助宗族组织维护基层的稳定,宗族上层精英则借助与皇帝的这一需要,谋求更多的权力以达到对族人的控制,为了满足私利,剥削与压迫族人。这给宗族组织戴上了封建剥削的帽子。这仅是一个阶段的特征。当代社会中,宗族组织不再是基层的社会组织,也不再是不可或缺的了。传统社会宗族的功能极大的被削弱了,甚至在有的地方已经完全丧失了。仅作为一个社会关系的周转点或旅游景点存在。现代社会的政治、经济与文化等决定着宗族无法承担传统时代的功能。
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参考文献(略)

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